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lunes, 12 de diciembre de 2011
MONAIN 2011
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martes, 15 de noviembre de 2011
martes, 1 de noviembre de 2011
lunes, 31 de octubre de 2011
domingo, 7 de agosto de 2011
miércoles, 3 de agosto de 2011
martes, 2 de agosto de 2011
EL TDAH (HIPERACTIVIDAD) ESTÁ DE MODA
"TDAH y moda
"Existe la percepción de un aumento en las tasas de prevalencia del trastorno por déficit de atención con hiperactividad (TDAH), lo que hace suponer que existen falsos diagnósticos, tratamientos innecesarios, y otros trastornos psiquiátricos no diagnosticados. Hay una presión social importante que busca una explicación al aumento de las tasas de fracaso escolar y de los problemas de conducta en los niños. Se olvida, a menudo, el papel fundamental de la familia como lugar donde el niño debe vivir el concepto de autoridad como servicio educativo de los padres. La dispersión en los actuales programas académicos y el exceso de actividades extraescolares son otros dos factores que se deben considerar.
"Síntomas
"La tríada sintomática del TDAH incluye falta de atención, hiperactividad e impulsividad. Se trata de tres síntomas que pueden aparecer en niños normales con falta de límites educativos y en niños que presenten otros trastornos de salud mental"
Fuente: http://es.scribd.com/doc/51096459/TDAH-APC (copia el vínculo y pégalo en la barra de direcciones de una ventana nueva)
lunes, 1 de agosto de 2011
miércoles, 27 de abril de 2011
EDMUND HUSSERL Y LA FENOMENOLOGÍA
Copyright © 2011, Carlos Augusto Arias Vidales
Trabajo presentado como requisito académico en la asignatura “Historia de la Filosofía Contemporánea” del curso “Tercero de Filosofía” del Seminario de Cristo Sacerdote, de Yarumal (Ant.) – 2008
Para visualizar correctamente los textos en griego, necesitas tener instalada en tu equipo la fuente Grk (descargar).
Como se podrá deducir de la subsiguiente exposición, «La filosofía de Husserl pertenece a la tradición inaugurada por Descartes, que entiende al hombre primordialmente como conciencia, como sujeto capaz de conocer» [1]; y su principal aporte al pensamiento contemporáneo es el referente a la denominada “Fenomenología Trascendental”.
El concepto de fenomenología había sido utilizado por otros autores antes que Husserl. Etimológicamente, viene del griego fainÕmenon (fenómenon), “lo que aparece”; y logo$ (logos), “tratado”, “discurso”; y se refiere a la descripción de lo que aparece a la consciencia, esto es, del fenómeno. Ya en 1764, en su obra Nuevo Organon, J.H. Lambert definía la fenomenología como la “doctrina de la apariencia” y como “doctrina del verdadero conocimiento sensible”. Por su parte para Kant, fenómeno y fenomenología remiten a la realidad en cuanto sensible, conocida y cognoscible, de forma que, el fenómeno, está constituido por el sujeto cognoscente y por la cosa a conocer. Sin embargo, ésta, como cosa en sí, como noúmeno, queda fuera de las posibilidades del conocimiento, ya que «Aun cuando el “fenómeno” no sea una apariencia engañosa, tampoco coincide con la auténtica realidad en sí, que no es accesible al sujeto que percibe y que conoce» [2]; de forma que el conocimiento, para Kant, es íntegramente fenomenológico. Por su parte, Hegel entiende por fenomenología el camino que recorre la consciencia hasta llegar al saber absoluto o ciencia, aplicándolo a la “ciencia de la experiencia de la conciencia”.
Sin embargo, cuando en la actualidad se habla de “Fenomenología”, se hace referencia más propiamente a la teoría filosófica de Husserl, tal y como la presenta en su Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica publicado en 1913 [3]. Husserl la denomina Fenomenología Trascendental, la cual entiende como el método que permite describir las cosas viviéndolas como fenómenos de consciencia (nÕema: nóema), y la concibe como «una tarea de clarificación para poder llegar “a las cosas mismas” partiendo de la propia subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de consciencia, cuya característica fundamental es la intencionalidad. No se trata de una descripción empírica o meramente psicológica, sino trascendental, esto es, constitutiva del conocimiento -de sentido- de lo experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que aparece a la consciencia» [4], o, dicho de forma más sencilla, es «el estudio de las estructuras de la conciencia que capacitan al conocimiento para referirse a los objetos fuera de sí misma» [5].
El método fenomenológico es un proceso bastante complejo que consta, principalmente de los siguientes pasos:
1) La epojé fenomenológica: Husserl insiste permanentemente en la necesidad de someter a una vigilancia rigurosa todo aquello que pueda enturbiar la posibilidad que tenemos de captar lo que se muestra tal como se muestra: «nuestras opiniones y creencias, nuestros supuestos, […] todas las doctrinas tradicionales, las enseñanzas recibidas» [6], nuestra «creencia en la realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real, supuestos teóricos que lo justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc.» [7]; por ello hay que “poner entre paréntesis” lo que Husserl denomina actitud natural [8]. El resultado de esta epojé es el residuo fenomenológico, es decir, las vivencias o fenómenos de conciencia, que presentan dos aspectos fundamentales: el nÕema (nóema), o contenido de consciencia, y la nÕhsij (nóesis), o acto que expresa este contenido.
2) La epojé eidética: se pone entre paréntesis todo aquello que no es fenómeno y, de éste, todo lo que no constituye su esencia, su sentido, su forma, su idea. Como consecuencia de ello, la realidad fenoménica pierde todas las características individuales y concretas de manera que quede como resultado solamente el elemento necesario, «aquello sin lo cual la experiencia perdería su identidad» y revela una esencia constante e invariable, de la cual «cabe tener un conocimiento seguro y que sirve de guía y de base a todo saber posterior acerca de las cosas que dependen de tal esencia» [9], guardándonos así de la posibilidad de confundir lo secundario con lo verdaderamente esencial.
3) La epojé transcendental: la conciencia natural no es crítica, ya que, al estar nosotros vueltos hacia el mundo, entregados a los objetos que hacen parte de éste, y ocupados por el mismo, contamos con él sin plantearnos problemas sobre su carácter o la función que desempeña en el proceso de la experiencia. Sin embargo, como consecuencia de la epojé eidética, se hace posible la apertura de la consciencia a un mundo en razón de la vida trascendental del yo, es decir, del conjunto de vivencias o fenómenos originarios, que son datos absolutos a toda posición de trascendencia que llevan a la aprehensión del origen último de todo posible sentido y validez de ser. Así, «Todos los conceptos, incluyendo los que Kant llamaba conceptos puros, han de encontrar su sentido originario en una subjetividad trascendental, de la que parte toda concepción, tanto del mundo como de uno mismo» [10].
4) La Construcción intersubjetiva del sentido del mundo: dado que el mundo está ya presente en la consciencia, a través de los nóemas, el conocimiento de estos nos lleva a la reconstrucción del mundo que antes se había puesto entre paréntesis, lo cual ocurre por tres pasos sucesivos: la constitución del mundo material (“la cosa”), del mundo animal (“el cuerpo”) y del mundo espiritual (“el espíritu”). De esta forma se constituye un mundo circundante subjetivo; pero lo anterior supone, a su vez, la constitución de los otros “yoes” que se refieren con idéntico sentido que el mío a las cosas, de modo que, puesto que los diversos mundos circundantes subjetivos entran en contacto, se conforma un mundo objetivo [11].
De esta forma, pues, Husserl propone su Fenomenología Trascendental como una “ciencia de las esencias”, a partir de la cual deben ser encontrados y esclarecidos todos los conceptos fundantes de los diversos ámbitos científicos; es decir, Husserl postula su Fenomenología como una ciencia universal:
La fenomenología tiene que llegar por sí misma a los sistemas de conceptos que determinan el sentido fundamental de todos los ámbitos científicos. Estos son los conceptos que predelinean todas las demarcaciones formales de las idea-forma de un posible universo del ser en general y, por tanto, también la de un posible mundo en general. De acuerdo con esto, ellos tienen que ser los auténticos conceptos fundamentales de todas las ciencias. […] Así, pues, las investigaciones relativas a la constitución trascendental de un mundo, que hemos esbozado someramente más arriba, no son nada más que el comienzo de una aclaración radical del sentido y del origen (o bien, el sentido a partir del origen) de los conceptos «mundo», «naturaleza», «espacio», tiempo», «esencia animal», «psique», «cuerpo orgánico», «comunidad social», «cultura», etc. Es claro que la efectiva realización de las investigaciones indicadas tendría que conducir a todos los conceptos que, sin ser elucidados, cumplen las funciones de conceptos fundamentales de las ciencias positivas, pero que en la fenomenología surgen con una claridad y distinción universales, que ya no dan lugar a ninguna cuestión concebible. [12]
Ahora bien, la Fenomenología Trascendental de Husserl se puede caracterizar con las siguientes notas:
1) Es un método por el cual, a partir de una crítica positiva de los fundamentos y los métodos, Husserl pretende hacer de la filosofía una ciencia estricta.
2) Es una ciencia descriptiva, teorética y no interesada, que describe las esencias, lo dado antes de todo pensar teorético, esto es, lo manifiesto en cuanto fenómeno.
3) Es la ciencia de los fenómenos, es la ciencia de las cosas mismas, de las cosas presentadas en lo que son realmente, en sus rasgos esenciales. De modo pues que la fenomenología quiere dar su sentido preciso y esencial a las cosas, en cuanto que estas se muestran de manera que son reveladas por la consciencia pura, la única que puede llevar a cabo la relación del sentido esencial de las cosas.
4) Es la ciencia fundamental y la filosofía primera, lo primero por cuanto busca dar los fundamentos al quehacer científico y a la racionalidad de la historia y de la humanidad; esta fundamentación consiste en:
[… ] una justificación [racional] de las pretensiones de validez del saber en general; en legitimar las formas especiales en que el saber se escinde y las relaciones entre estas formas; en buscar una explicación de la posibilidad del conocimiento verdadero, en alcanzar claridad plena sobre las condiciones con que debe cumplir el saber para satisfacer las exigencias de la verdad. [13]
Y es filosofía primera, por cuanto busca ofrecer los principios puros desde los cuales se realiza dicha fundamentación. De ese modo, se ocupa de definir las condiciones de validez del conocimiento [14].
Ahora bien, buscaba esta fundamentación porque, en su opinión, la filosofía y la ciencia se hallaban en una crisis de sus fundamentos debido al “culto” a los hechos, lo fáctico, lo empírico y lo relativo impulsado por el positivismo, el naturalismo, el historicismo y el psicologismo [15].
Además, hay que tener en cuenta que Husserl distinguía entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu (humanas), rechazando la pretensión de que ambas tuvieran el mismo método, puesto que las ciencias naturales están regidas por la causalidad mientras que las ciencias del espíritu lo están por la motivación o intencionalidad. Por ello, su interés estaba centrado en la construcción de una ciencia fundamental de las ciencias humanas [16].
5) Es una autorreflexión de la humanidad, en cuanto que la filosofía tiene una función de humanización del hombre, entonces el filósofo es un funcionario de la humanidad que ayuda a que ésta desarrolle y alcance la razón con la cual el hombre se descubre responsable de su propio ser. Por ello, el filósofo se rebela contra el mundo técnico, que promueve el naturalismo y el objetivismo, que causan la enajenación de la razón y llevan a la cultura racional al fracaso.
FUENTES
CORDUA, Carla. La Fenomenología De Husserl; en: http://espanol.geocities.com/gruposer_cl/fenomenologia.htm.
La fenomenología de Husserl; en: http://www.educajob.com/xmoned/temarios_elaborados/filosofia/La%20fenomenolog%EDa%20de%20Husserl.htm.
Otras fuentes:
CANALS VIDAL, F. Textos de los grandes filósofos : edad contemporánea. Herder: Barcelona, 1974. Pp. 288.
DIEZ DE LA CORTINA MONTEMAYOR, Elena. Semblanza Filosófica de Edmund Husserl; en: http://www.cibernous.com/autores/husserl/teoria/husserl.html.
Edmund Husserl, 13 de febrero de 2008; en: http://www.epdlp.com/escritor.php?id=1840.
Edmund Husserl; en: http://es.wikipedia.org/wiki/Edmund_Husserl.
Edmund Husserl; en: Microsoft ® Encarta ® 2008. © 1993--2007 Microsoft Corporation.
Fenomenología; en: http://es.wikipedia.org/wiki/Fenomenolog%C3%ADa.
FERNANDEZ, Sergio. Fenomenología de Husserl: Aprender a ver; en: http://www.fyl.uva.es/~wfilosof/gargola/1997/sergio.htm.
Husserl, Edmund; en: Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
La fenomenología, el intuicionismo, el pragmatismo y el existencialismo como referentes de la tendencia cualitativa de la investigación en las ciencias sociales y educativas; en: http://www.monografias.com/trabajos15/ciencias-sociales/ciencias-sociales.shtml.
MARÍAS, Julián. Husserl; en: http://www.mercaba.org/Filosofia/husserl.htm.
NOTAS
[1] CORDUA, Carla. La Fenomenología De Husserl; en: http://espanol.geocities.com/gruposer_cl/fenomenologia.htm.
[2] “La fenomenología de Husserl”; en: http://www.educajob.com/xmoned/temarios_elaborados/filosofia/La%20fenomenolog%EDa%20de%20Husserl.htm.
[3] ver: CANALS VIDAL, F. Textos de los grandes filósofos : edad contemporánea. Herder: Barcelona, 1974; antología de textos filosóficos en la cual el compilador reproduce la versión castellana publicada por Fondo de Cultura Económica, México, en 1949.
[4] “La fenomenología de Husserl”, ibíd.
[5] La Fenomenología, el intuicionismo, el pragmatismo y el existencialismo como referentes de la tendencia cualitativa de la investigación en las ciencias sociales y educativas; en: http://www.monografias.com/trabajos15/ciencias-sociales/ciencias-sociales.shtml.
[6] CORDUA, Carla, ibíd.
[7] La fenomenología de Husserl”, ibíd.
[8] «[…] aquella en que nos encontramos cuando ejercemos espontáneamente nuestra capacidad de tomar conciencia de lo que hay a nuestro alrededor, de recordar, de juzgar, de opinar, etc. Lo característico de esta actitud consiste en que nos entregamos a los objetos, que estamos vueltos hacia el mundo del cual estos objetos forman parte y ocupados por él». CORDUA, Carla, ibíd.
[9] CORDUA, Carla, ibíd.
[10] FERNANDEZ, Sergio. Fenomenología de Husserl: Aprender a ver; en: http://www.fyl.uva.es/~wfilosof/gargola/1997/sergio.htm.
[11] Husserl, Edmund; en: Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
[12] “La fenomenología de Husserl”, ibíd, citando a Husserl, Meditaciones cartesianas, V § 64.
[13] CORDUA, Carla, ibíd.
[14] Ibíd.
[15] DIEZ DE LA CORTINA MONTEMAYOR, Elena. Semblanza Filosófica de Edmund Husserl; en: http://www.cibernous.com/autores/husserl/teoria/husserl.html.
[16] La fenomenología, el intuicionismo, el pragmatismo y el existencialismo como referentes de la tendencia cualitativa de la investigación en las ciencias sociales y educativas; en: http://www.monografias.com/trabajos15/ciencias-sociales/ciencias-sociales.shtml.
lunes, 11 de abril de 2011
LA ANTROPOLOGÍA DE PLATÓN
Por: Carlos Augusto Arias Vidales Trabajo presentado como requisito académico en el curso “Segundo de Filosofía” del Seminario de Cristo Sacerdote, de Yarumal (Ant.) - 2007 El pensamiento de Platón, en sus diversos aspectos (incluyendo, por supuesto, su visión antropológica), está caracterizado por el dualismo. Gráfico 1 (para maximizar la imagen, clickee sobre ella) Según este pensador griego, el ser humano es un compuesto de dos substancias: el cuerpo (soma, substancia material) y el alma (psijé, substancia espiritual). El alma (eterna, atemporal e igual en dignidad a las demás almas) preexistió al cuerpo en el Eidos, el mundo de las ideas, donde fue creada directamente por el Demiurgo, y donde se ocupaba en contemplar las Ideas. Sin embargo, el alma cayó en una falta o culpa, a causa de la cual abandonó el Eidos y vino a encarnar en un cuerpo sensible, en el cual queda aprisionada temporalmente; esta es la primera encarnación. Así pues, el alma es una realidad intermedia, no es un ser material, pero tampoco es una Idea. De modo que, para el alma, la encarnación en el cuerpo es una especie de castigo a causa de su culpa; castigo consistente en soportar, e incluso luchar contra ellas (sin posibilidad de vencerlas plenamente durante su vida sensible), las características del cuerpo, que son contrarias a las del alma, y que la arrastran hacia actos y pasiones rastreras. Gráfico 2 (para maximizar la imagen, clickee sobre ella) Debido a estas características, el cuerpo es un estorbo para el alma, porque le crea necesidades, enfermedades, deseos, temores, pasiones, sensaciones… que inclinan al ama a los placeres sensibles, a los actos violentos y la guerra, a la ambición, a poseer cada vez más… todo lo cual le impide al alma dedicarse a su quehacer propio: la contemplación de las Ideas. De lo anterior, resulta que, para Platón, el ser humano es un ser escindido, imperfecto e incapaz de conseguir la unidad y la armonía. En consecuencia, la situación ideal para el hombre es la muerte, es decir, la liberación del alma con respecto a las ataduras y estorbos sensibles, para poder volver al Eidos, donde preexistía al cuerpo. Sin embargo, tras la liberación de la primera encarnación, el alma no regresa inmediatamente al Eidos, sino que, debe peregrinar por tiempo de mil años, tras los cuales reencarna en otro cuerpo. Así, debe cumplir un circuito de al menos 10.000 años de sucesivas reencarnaciones. En cada reencarnación puede elegir un nuevo género de vida, de acuerdo con una jerarquía: 1º Filósofo 2º Rey 3º Hombre de Estado, Padre de Familia o Comerciante 4º Gimnasta, Artista o Médico 5º Profeta o Sacerdote 6º Poeta 7º Obrero Artesano o Labrador 8º Sofista o Demagogo 9º Tirano Esta elección, además, se hace con base en el grado de justicia alcanzado en la vida sensible previa. No obstante, tal posibilidad de elección implica el riesgo de equivocarse, de hacer una mala elección que, en vez de acercar al alma más a la posibilidad de regresar al Eidos, la demore todavía más tiempo en el circuito de reencarnaciones. Sólo se libran de este periplo las que hayan reencarnado como filósofos (obviamente, justos y veraces) por tres veces consecutivas. Todo lo anteriormente dicho sobre las reencarnaciones, es la conocida teoría de la transmigración de las almas. Ahora bien, de todo esto se desprende que, para Platón, el cuerpo sensible no era importante; tanto es así, que llega a afirmar que “el hombre es el alma”. Pero su teoría del alma tuvo una evolución a lo largo de su obra. Inicialmente, en el Fedro, plantea la existencia de tres almas; pero más adelante, en la República, habla de la existencia de tres partes o funciones del alma, como veremos en la siguiente tabla: Gráfico 3 (para maximizar la imagen, clickee sobre ella) De estas, por supuesto, la principal, la que constituye la esencia del hombre, es el alma racional. POSTURA PERSONAL No comparto la concepción platónica. Para empezar, no concibo el ser humano como un compuesto de dos sustancias distintas por naturaleza. Desde una postura holista o sistémica, concibo al ser humano como un ser biopsicosocial, unidad esencial cuya existencia se manifiesta, y se relaciona con el entorno, en tres dimensiones: biológica, psíquica (que incluye lo psicológico y lo espiritual) y social. Por tanto, el hombre, como ser integral, no tiene partes menos dignas y despreciables; el ser humano, en cuanto tal, es todo él digno y merecedor de aprecio. Precisamente, debido a esta unidad esencial, no comparto tampoco la teoría de la transmigración. Ni el cuerpo humano es un mero “forro”, por demás despreciable, que se cambia por otro cada determinado tiempo, ni “el hombre es el alma”. El hombre es todo él, integralmente. Cuando, con la muerte, se degrada el sistema celular, no se libera nada, simplemente se produce un cambio de estado, tal como nos lo explica San Pablo en 1Co 15,35-58, al hablar sobre la “resurrección de la carne”. La confusión suele residir en el hecho de identificar el “cuerpo” con el sistema celular que manifiesta la dimensión biológica del hombre; ahí sí cabe la duda que, retóricamente, se plantea a sí mismo San Pablo, puesto que, si el sistema celular se ha degradado alcanzando la neguentropía máxima, entonces, ¿Con qué cuerpo se resucita? Recurramos en este punto a un postulado científico: “La materia no se crea ni se destruye, se transforma” [1]. Ilustrativo es el ejemplo que plantea San Pablo a partir de la semilla: ésta es, ciertamente, un ente en sí mismo; sin embargo, al ser sembrada, se transforma, y en el proceso de tal transformación, va perdiendo sus características de semilla, va dejando de ser semilla, y evoluciona hacia otra forma, hacia otro ente, totalmente diferente al anterior, pero con el cual puede establecer una línea genésica de continuidad. Además, resulta ingenuo identificar el “cuerpo” con el “sistema celular”, puesto que cada día perdemos y regeneramos millones de células. Si tal identificación fuera correcta, ¿no significaría eso que todos los días dejamos de ser nosotros mismos? Así, pues, la palabra que nos da la clave es el verbo “revestirse”. Al morir, al degradarse el sistema celular, el cuerpo no hace sino cambiar de estado, revistiéndose de una cualidad distinta; evoluciona hacia un cuerpo más perfecto, un cuerpo espiritual, como lo atestigua la aparición de Jesús resucitado a Santo Tomás (Jn 20,24-28): evidentemente es el mismo Jesús, con su mismo cuerpo; tanto así, que hasta presenta las mismas heridas de la crucifixión; y sin embargo, hay algo diferente en Él. Se ha revestido de divinidad. De modo que, puesto que no hay un “cuerpo” y un “alma” como entidades o sustancias diferenciables y separables, no es posible en modo alguno hablar de trasmigración de las almas: no hay un cuerpo que se abandone ni una alma que emigra de él; hay tan sólo un ser humano que evoluciona hacia su meta: cumplir en él la imagen divina revistiéndose de Cristo resucitado. Así mismo, no es concebible la idea de que lo sensible y corpóreo sea un lastre para la realización humana. Si bien es cierto que la “corporalidad biológica” actual dota al ser humano de un cierto nivel de imperfección, también es cierto que la imagen divina hace de él un ser perfectible, con deseo, voluntad y capacidad de perfeccionarse, puesto que lo lanza constantemente en búsqueda de su realización plena, Dios, tal como lo plantea San Agustín: “Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro ser permanece inquieto hasta que descansa en ti”. Y este perfeccionamiento lo busca y debe realizarlo con todo su ser, no porque ese sea el objetivo, sino porque no es posible escindir el ser humano en partes, pues tal escisión implicaría la anulación de su misma humanidad. Por tanto, el cuerpo, en cuanto “dimensión biosensitiva”, es posibilidad de perfeccionamiento del hombre total, puesto que es manifestación de esa totalidad. De lo anterior se deduce, entonces, que tampoco comparto la tesis platónica del ser humano como ser escindido y, para colmo, incapaz de conseguir la unidad y armonía de su ser. En cuanto “unidad esencial”, tal como lo definimos inicialmente, el ser humano es ya una unidad armónica, que necesita ser realizada más plenamente, es cierto; pero no existe en el ser de los humanos una lucha intestina soluble solo con la muerte y con una “consecuente” liberación del “alma” con respecto a las “ataduras” del “cuerpo”. Lo que existe es el trabajo de un ser que pugna por su propio crecimiento y tiende a su máxima realización. Realización que es posible gracias al don de la Gracia divina: la Redención única y definitiva realizada por y en Cristo. NOTA: * Desde luego, al citar este postulado, no me adhiero en momento alguno a teorías materialistas ni, mucho menos, niego la tesis creacionista. Simplemente es un punto racional de apoyo para catapultar los argumentos subsiguientes.
viernes, 8 de abril de 2011
miércoles, 6 de abril de 2011
CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO
Por: Carlos Augusto Arias Vidales Trabajo presentado como requisito para el curso virtual del SENA “Estrategias Pedagógicas para el Desarrollo del Pensamiento”, Unidad 3: Técnicas para el Desarrollo del Pensamiento (Parte 1). Medellín, 06 de Abril de 2011. V HEURÍSTICA (Clickea sobre la imagen para verla en su tamaño original) MENTEFACTO (Clickea sobre la imagen para verla en su tamaño original) 1) En el APRENDIZAJE SIGNIFICATIVO se da CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO en cuanto que, al interactuar el conocimiento previo con el conocimiento previo en la estructura cognitiva del sujeto, se produce una modificación de ésta, que lleva a nuevas comprensiones de los fenómenos y conceptos implicados. 2) En el APRENDIZAJE POR ANALOGÍAS se da CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO ya que, a partir de la comparación de dos problemas (el problema base y el problema objetivo), el sujeto, al establecer las semejanzas y diferencias existentes entre ellos, puede obtener, como conclusión, una característica que, a simple vista, no era evidente en el problema objetivo de la analogía. 3) En el APRENDIZAJE POR PROCESOS se da CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO, en la medida en que el sujeto, conforme va aumentando su capacidad cognoscitiva, y se va complejizando su estructura cognitiva, va siendo capaz de abordar conocimientos cada vez más complejos y, en este avance, va comprendiendo más a fondo, los conocimientos adquiridos con anterioridad. 4) En el APRENDIZAJE POR PROBLEMAS, se da CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO porque, el sujeto se ve abocado a explorar con sus propias capacidades todos o parte de los elementos constitutivos de la situación problema, así como las posibles soluciones que se puedan acometer ante ella. 5) El APRENDIZAJE MEMORÍSTICO no es CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO ya que, en él, el conocimiento nuevo simplemente es almacenado en la estructura cognitiva del sujeto sin que necesariamente haya interacción con los conocimientos previos. 6) El APRENDIZAJE MECÁNICO no es CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO porque, en él, el sujeto solamente memoriza el nuevo sin que, en este acto, medie su comprensión y sin que haya en ella significatividad alguna para él.
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